Исторический журнал "Российские и славянские исследования" – история южных и западных славян, история России, Беларуси и Украины

Мірановіч Я.

Миронович Евгениуш — профессор Белостокского университета (Польша), доктор хабилитованый

Адной з найбольш цяжкіх праблем Другой Рэчы Паспалітай было вырашэнне пытання аб веравызнанні жыхароў на ўсходніх тэрыторыях польскай дзяржавы. Большасць беларусаў, а таксама ўкраінцаў з Валыні былі праваслаўнымі. Каля 200 тыс. беларусаў былі католікамі і амаль 3 мільёны ўкраінцаў Галіцыі належылі да грэка-каталіцкай (уніяцкай) царквы. Рэлігійная прыналежнасць у выпадку ўкраінцаў-грэкакатолікаў з’яўлялася адным з элементаў нацыянальнага вызначэння. Вялікі ўплыў на развіццё праваслаўнай царквы аказвала і рускае насельніцтва, якое налічвала каля 140 тыс. чал.¹

У адроджанай польскай дзяржаве становішча праваслаўнай царквы ўвесь час пагаршалася. Як улады, так і грамадства імкнуліся атаясамліваць праваслаўе з эпохай расійскага панавання. Таму з моманту з’яўлення польскіх адміністрацыйных структур на тэрыторыі Беларусі, Палесся ці Валыні павялічылася колькасць інцыдэнтаў, якія мелі рысы помсты. Яе ахвярамі былі не тагачасныя творцы царскай палітыкі, а духоўныя асобы і праваслаўныя веруючыя. З ліста дэлегатаў З’езда духавенства і міран Літоўскай праваслаўнай епархіі прадстаўніку польскага ўрада ў Вільні ад 21 чэрвеня 1921 г. вынікае, што ў 1920—1921 гг. вельмі распаўсюджанай з’явай было біццё і прыніжэнне праваслаўных служкаў польскімі салдатамі ці каталіцкім насельніцтвам, разбурэнне цэркваў, рабаванне святынь і царкоўнай маёмасці. Дэлегаты адзначалі, што мясцовыя ўлады з абыякавасцю, а часам з адабрэннем, пазіралі на гэтыя здарэнні, ніколі не аказвалі пакрыўджаным дапамогі і не шукалі вінаватых у здзеках з духоўных асоб ці разбурэнні царквы. Часам ініцыятарамі пазбаўлення царквы яе маёмасці выступалі святары-католікі, якія такім чынам вызваляліся ад канкурэнтаў на дадзеных тэрыторыях. Пра такога тыпу здарэнні спрабавалі пісаць у каталіцкім выданні «Беларускай крыніцы», аднак улады не дапускалі распаўсюджвання інфармацыі і канфіскоўвалі чарговы наклад газеты².

Праваслаўныя святары знаходзіліся ў поўнай залежнасці ад мясцовага польскага кіраўніцтва. Так, напрыклад, каб правесці праверку прыхода, епіскапу неабходна было атрымаць дазвол кіраўніцтва аддзела бяспекі ваяводскай управы. Але ён даваўся толькі пасля прадстаўлення дакладнай інспекцыйнай праграмы, шляху следавання з пазначэннем тэрміну прыезду і ад’езду з дадзенай мясцовасці, спіса спадарожнікаў і патэнцыяльных суразмоўцаў³. Акрамя гэтага, згода ўсіх святароў на прыняцце парафіі залежыла ад меркавання мясцовых чыноўнікаў, якія часам без усялякай няўпэўненасці былі супраць. Сваю пазіцыю яны аргументавалі тым, што кандыдат на святара «вельмі інтэлігентны чалавек, мае вялікі патэнцыял, ведае мясцовае насельніцтва і добра знаны ў акрузе». Менавіта так характарызаваў кандыдата ў святары ў Малай Бжастовіцы К. Давідовіча старшыня гміннай адміністрацыі А. Валковіцкі. Ён таксама адзначаў, што Давідовіч да Першай сусветнай вайны быў рэдактарам мясцовай папулярнай рускамоўнай газеты, ведае польскую мову, можа стварыць добрае ўражанне, а таму ўяўляе сабой пагрозу польскім дзяржаўным інтарэсам. І канешне ж мясцовыя ўлады не хацелі мець на сваёй тэрыторыі святароў, якія могуць карыстацца аўтарытэтам і папулярнасцю сярод праваслаўнага насельніцтва. Валковіцкі пісаў: «…Неабходна яго (Давідовіча. — Я. М.) выдаліць адсюль, рознымі фармальнасцямі вымусіць яго да працяглых выездаў у Гродна і нават Вільню. Можна запатрабаваць паперу з дазволам архіерэя на ўзначальванне прыхода, а потым на працяглы час перадаць яе на пераклад. Можна было б накіраваць яго і ў іншую парафію, дзе значную частку складае польскае насельніцтва, не ведаючы якога ён бы мог значна меньш нашкодзіць»⁴. Зыходзячы з гэтага меркавання, кіраўнік Віленскай акругі грамадскай адміністрацыі на ўсходніх землях К. Недзялкоўскі ў лютым 1920 г. не даў Давідовічу дазволу на выкананне абавязкаў святара ў Малай Бжастовіцы, аргументуючы тым, што апошні занадта інтэлігентны і энергічны, а таму небяспечны для польскай дзяржавы. Адначасова з гэтым на запыт гродзенскага епіскапа аб падставе для адмоўнага рашэння Недзялкоўскі адпісаў, што дзейнасць Давідовіча магла б прывесці да абвастрэння міжнацыянальных адносін. Праз месяц гродзенскі стараста праінфармаваў кіраўніцтва акругі, што Давідовіч памёр і праблема сама сабой вырашылася⁵.

Становішча праваслаўнай царквы ў Польшчы ў значнай ступені ўскладнялася нацыянальным пытаннем. Беларускі і ўкраінскі рухі, якія зараджаліся, спадзяваліся на падтрымку царквы, але на чале яе знаходзіліся архіерэі, якія пачалі сваю святарскую дзейнасць яшчэ ў царскай Расіі і былі прыхільнікамі рускай нацыянальнай традыцыі. Аб гэтым сведчыць, напрыклад, той факт, што калі Беларускі нацыянальны камітэт перадаў З’езду духавенства і міран Літоўскай праваслаўнай епархіі (чэрвень 1921 г.) прапанову аб вядзенні царкоўных службаў на беларускай мове, яна была адвергнута на падставе таго, што «гэта (выкарыстанне беларускай мовы. — Я. М.) можа абразіць праваслаўнае насельніцтва». Больш таго, вельмі часта царкоўныя ўлады звязвалі беларускі рух з тэндэнцыяй за стварэнне новай уніі⁶. Існавалі такія падазрэнні, што стварэнне новай уніі, як і беларускага нацыянальнага руху, з’яўляецца вынікам інтрыг, накіраваных на аслабленне Расіі.

Пасля стабілізацыі палітычнай сітуацыі ва ўсіх ваяводствах Польшчы дзяржаўныя ўлады пачалі праводзіць акцыі, накіраваныя на ўключэнне праваслаўнай царквы ў працэс замацавання польскага ўплыву на беларускае насельніцтва. Яны спрабавалі пераняць ролю Расійскай імперыі, аднак, у адрозненне ад царскай адміністрацыі, нічога не прапаноўвалі ўзамен. Значную ўвагу польскія ўлады звярталі на ўдзел праваслаўнага духавенства ў святкаванні розных дзяржаўных урачыстасцей. Напрыклад, штогод 3 мая іерэі павінны былі праводзіць літургію, наведвальнікамі якой часцей за ўсё былі арганізаваныя настаўнікамі навучэнцы школ. У гэты дзень святары павінны былі ў сваім казанні адзначаць важнасць канстытуцыі 1791 г. у гісторыі польскага народа, прычым любое адступленне ад сцэнарыя выклікала адмоўную рэакцыю мясцовых улад. У такім выпадку духоўныя асобы павінны былі пісаць тлумачэнні, прасіць прабачэння ў войтаў і стараст і ўпэўніваць іх у сваёй адданасці ідэі польскага дзяржаўнага будаўніцтва⁷.

Пасля Кастрычніцкай рэвалюцыі ў Расіі і знішчэння савецкай уладай царкоўных структур Ватыкан пачаў распрацоўваць місіянерскія планы, якія хацеў рэалізаваць на тэрыторыі былой імперыі Раманавых. Не заўсёды яны супадалі з палітыкай польскага ўрада і пазіцыяй каталіцкіх улад у Польшчы. Гэта было звязана з тым, што польская дзяржава яшчэ не мела праў на так званая «крэсы ўсходнія», і таму тут фактычна адсутнічала вызначаная рэлігійная палітыка.

Найбольшыя разыходжанні паміж польскім урадам і Ватыканам датычыліся пытання аб стварэнні новай уніі ў межах Польшчы, ініцыятарам чаго быў мітрапаліт грэка-каталіцкай царквы Андрэй Шэптыцкі. Аднак распачатыя ў 1920-я гг. на Валыні дзеянні ўкраінскага духавенства з Галіцыі сустрэліся з супрацьстаяннем як з боку дзяржаўных устаноў, так і каталіцкага касцёла⁸. Місіянерская дзейнасць львоўскіх католікаў не знаходзіла падтрымкі ні ўрада, ні мясцовага польскага духавенства, так як яна спалучалася з распаўсюджваннем на Валыні ўкраінскіх каштоўнасцей.

У 1923 г. Ватыкан даручыў кіраванне новаўніяцкім рухам у Польшчы падляшскаму епіскапу Генрыку Пшеждзецкаму. Ён атрымаў дазвол на стварэнне сярод праваслаўнага насельніцтва ўсходніх ваяводстваў Польшчы каталіцкіх прыходаў па ўсходнеславянскім (праваслаўным) абрадзе. Праз два гады такія ж паўнамоцтвы атрымалі любельскі і ломжыцкі епіскапы. Прадугледжвалася, што падобныя дзеянні па стварэнні новай уніі будуць праведзены ў падляшскай, луцкай, палескай і віленскай епархіях.

Першае праваслаўнае духавенства, якое падтрымала ідэю стварэння новай уніі, выклікала натхненне сярод каталіцкай іерархіі і адначасова непрыхільнае стаўленне дзяржаўных органаў. Вялікія спадзяванні на развіццё новаўніяцкіх працэсаў звязваліся з дзейнасцю віленскага архімандрыта Філіпа Марозава, які ў 1926 г. з дапамогай кракаўскіх біскупаў дабіўся аўдыенцыі ў папы і быў прыняты да каталіцкага духавенства. Адначасова Марозаў быў адлучаны ад праваслаўнай царквы і пазбаўлены сана. Сваю першую службу па ўсходнім ўзоры ён правёў у віленскім Кафедральным саборы ў прысутнасці епіскапа Міхалкевіча, каталіцкага духавенства і вялікай колькасці вернікаў. Напрыканцы таго ж 1926 г. Марозаў звярнуўся ў Міністэрства рэлігійных вераванняў і грамадскай асветы з просьбай аб аказанні матэрыяльнай дапамогі ў арганізацыі каталіцкага асяроддзя для рускіх у Вільні. У якасці аргумента ён адзначаў, што польскі ўрад не зможа вырашыць адносін унутры праваслаўнай царквы і таму разлажэнне зменіцца небяспечнай для дзяржавы анархіяй. Марозаў пісаў, што ў Польшчы пэўныя колы праваслаўных маюць жаданне перайсці ў каталіцызм з захаваннем праваслаўнага абраду. Аднак недахоп адпаведна падрыхтаваных святароў прыводзіць да таго, што праваслаўныя трапляюць пад уплыў сектаў ці «уніяцка-ўкраінскага, варожага Польшчы, духавенства». Зыходзячы з гэтага, Марозаў прапанаваў арганізаваць у Вільні «здаровае асяроддзе праваслаўных католікаў», адзначаючы, што сам ён пры падтрымцы Ватыкана, віленскага духавенства і польскага грамадства імкнецца дзейнічаць «у імя каталіцкага касцёла і польскай дзяржавы». У лісце падкрэслівалася, што «ў будучыні Расія пры жаданні быць духоўна і фізічна здаровай павінна стаць каталіцкай з захаваннем усходняга абраду. Зараз жа Польшча, ужо духоўна і фізічна здаровая, павінна дапамагчы сваёй хворай сястры Расіі. І таму арганізаваны ў Вільні католікамі-рускімі славянскі касцёл пры падтрымцы польскага ўрада, духавенства і грамадства будзе авангардам будучай каталіцкай Расіі і стане спайкай ва ўсталяванні братніх адносін паміж Польшчай і Расіяй»⁹.

Прадстаўнік польскага ўрада на Віленскіх землях негатыўна ацаніў дзеянні Марозава і ў сваім лісце ў міністэрства пісаў: «…ксёндз Марозаў — гэта чалавек адначасова інтэлігентны, хітры і амбіцыёзны, які па свайму духу з’яўляецца ўвасабленнем рускіх лібералаў-імперыялістаў. Ён прыйшоў да высновы, што праваслаўная царква ў Польшчы не мае будучыні, і ён не зможа рэалізаваць свае амбіцыі. Менавіта таму ён вырашыў выкарыстаць імкненне Рыма да акаталічвання Расіі». Па меркаванні прадстаўніка ўрада Марозаў фактычна пры падтрымцы Ватыкана і польскага каталіцкага касцёла хацеў пашырыць расійскі ўплыў сярод беларусаў і такім чынам «запрацівіцца паланізацыі». У лісце падкрэслівалася, што рускія ставіліся да яго дзейнасці недаверліва, а беларусы непрыхільна, так як прапанаваныя ідэі супярэчылі іх нацыянальным памкненням¹⁰.

Падобным чынам складваліся адносіны паміж свецкай і касцёльнай уладамі ў дачыненні да праваслаўнага святара Уладзіміра Леснабродскага з пастаўскага прыхода. У 1927 г. ён змог пераканаць частку веруючых перайсці ў каталіцызм. У лісце да віленскага архіепіскапа Рамуальда Яблжыкоўскага Леснабродскі пісаў: «…жадаючых выйсці з праваслаўя (мелася на ўвазе уніяцтва. — Я. М.) нямала, але масава гэта можа адбыцца ў выпадку, калі ўлады вернуць касцёлу яго маёмасць, забраную расійскім урадам на карысць царквы». Леснабродскі заахвочваў віленскага архіепіскапа да рашучых дзеянняў па перадачы мясцовых святынь на карысць новых каталіцкіх вернікаў. Архіепіскап Яблжыкоўскі накіраваў аб гэтым ліст да міністра па справах рэлігійных вераванняў і грамадскай асветы Густава Дабруцкага. У адказе міністр пісаў, што дзеянні ксяндза Леснабродскага могуць скампраметаваць не толькі дзяржаву, але і касцёл, які будзе абвінавачаны ў святатацтве. У сваю чаргу, з карэспандэнцыі старасты Пастаў да віленскага ваяводы вынікае, што Леснабродскі фактычна не меў прыхільнікаў сярод прыхаджан, якія засталіся ў праваслаўі, і мог разлічваць толькі на падтрымку каталіцкіх духоўных асоб¹¹.

Асабліва вострая барацьба паміж праваслаўным духавенствам і прыхільнікамі каталіцызму з усходняй абрадавасцю адбывалася на Палессі. Летам 1927 г. у некаторых прыходах лунінецкага павета веруючыя некалькі разоў мянялі веравызнанне ў залежнасці ад таго, хто праводзіў агітацыю апошнім. Праваслаўныя жыхары вёскі Мілевічы, дзе ў мясцовым прыходзе не было пастаяннага святара, да змены веры на каталіцызм па ўсходнім абрадзе за некалькі дзён пераканаў ксёндз Зянон Шымкевіч, накіраваны сюды па загадзе каталіцкага дэкана з Лунінца Юзэфа Манушкі. Шымкевіч пачаў праводзіць службы ў мясцовай царкве і адначасова выслаў лісты да каталіцкага епіскапа ў Пінску з паведамленнем аб прыняцці новых веруючых і да прэзідэнта Польшчы з просьбай аб перадачы святынь у Мілевічах на карысць католікаў, аргументуючы тым, што ўсе вясковыя жыхары з’яўляюцца прыхільнікамі каталіцкага веравызнання. Праз некалькі дзён у гэтую вёску прыехаў пасланнік праваслаўнага епіскапа з Пінска іерэй Уладзімір Шыманоўскі, які правёў набажэнства, прачытаў пропаведзь і атрымаў ад жыхароў пацвярджэнне, што яны «ад сваёй рэлігіі не адступяцца»¹².

Сярод насельніцтва рымска-каталіцкага веравызнання уніяцкае або каталіцкае па ўсходнім абрадзе духавенства ўспрымалася як «руская зараза». Да свецкіх улад дасылаліся пратэсты веруючых у выпадку, калі епіскап прызначаў ім на пасаду вікарыя прыхода ксяндза, які знешне быў падобны на праваслаўных святароў і павінен быў праводзіць агітацыйную працу сярод праваслаўных. Так, напрыклад, у кобрынскім павеце такога кшталту лісты высылаў мясцовы стараста. Тут вікарыем мясцовага прыхода пінскі епіскап прызначыў ксяндза Вацлава Онышку, які на службах выкарыстоўваў усходні абрад і павінен быў абслугоўваць прыходскае аддзяленне ў Талкове, дзе не было ніводнага католіка лацінскага абраду. У дадзеным выпадку пратэст быў выкліканы ўжо самім фактам існавання ў рымска-каталіцкім прыходзе святара, які атаясамліваўся з «рускай абраднасцю»¹³.

У 1927 г. у палескім ваяводстве да каталіцкага касцёла з усходнім абрадам належыла 2288 чал. Гэта было няшмат у параўнанні з 917 862 праваслаўнымі і 99 477 католікамі лацінскага абраду¹⁴. Праблема пераходу праваслаўных выклікала пэўныя эмоцыі ў асяроддзях, якіх гэта датычылася, альбо ў людзей, чыім поглядам на грамадска-палітычнае развіццё ўсходніх ваяводстваў гэта не адпавядала.

Вопыт па стварэнні новага каталіцкага абраду запэўніў дзяржаўныя ўлады ў тым, што гэтыя мерапрыемствы выклікалі зацікаўленасць толькі скампраментаваных ці пасварыўшыхся са сваімі епіскапамі праваслаўных святароў, якія такім чынам хацелі пратрымацца пэўны час. Таму яшчэ ў 1925 г. урад выдаў распараджэнне, якое рэгулявала пераход праваслаўных у каталіцызм. У выпадку беларускіх земляў перайшоўшыя ў каталіцызм праваслаўныя не маглі ствараць уніяцкіх прыходаў. Яны маглі толькі мець касцёл усходняга абраду на чале з вікарыем і быць філіялам прыхода з лацінскім абрадам. Што тычыцца святароў у такіх касцёлах, то польскі ўрад распарадзіўся прызначаць сюды «вікарыяў, выхаваных у каталіцкім касцёле, лепш за ўсё палякаў, а не праваслаўных папоў, якія пасварыліся са сваімі царкоўнымі ўладамі»¹⁵.

У Ватыкане каардынацыю дзеянняў па стварэнні новай уніі на прасторах былой Расійскай імперыі даручылі спецыяльнай камісіі «Pro Russia», якая таксама павінна была праводзіць місіянерскую дзейнасць сярод праваслаўных жыхароў Польшчы. Меркавалася, што тэрыторыя ўсходніх ваяводстваў польскай дзяржавы павінна стаць першым этапам на шляху да Расіі, дзе адчыняліся вялізныя перспектывы для місіянерскай дзейнасці. Зыходзячы з гэтага, «Pro Russia» рыхтавала місіянераў з улікам расійскай спецыфікі. Каталіцкае духавенства, галоўным чынам манахаў манастырскіх брацтваў — езуітаў, рэдэмптарыстаў, марыян, базыльян, студытаў, капуцынаў — вучылі праводзіць літургіі блізка да праваслаўнага абраду і па-руску. Што тычыцца знешняга выгляду і манер, то яны былі вельмі падобныя да праваслаўнага духавенства. У місіянерскіх колах існавала меркаванне, што захаванне праваслаўных абрадавых і літургічных форм з’яўляецца неабходнасцю і найлепшым шляхам для пераходу мясцовага насельніцтва да уніяцкага касцёла. Такім чынам, у выпадку змены рэлігіі веруючыя ні ад чаго не адмаўлялася. Гэты падыход быў звязаны з традыцыйным кансерватызмам і звычкай праваслаўных да знешніх форм рэлігійнага жыцця. Выгляд царквы і святара, а таксама правядзенне літургіі заставаліся бяззменнымі, адзінае, што падчас набажэнства замест імён мясцовага епіскапа і праваслаўнага мітрапаліта абвяшчалі імя папы. Як адзначаў даследчык рэлігійных пытанняў Другой Рэчы Паспалітай Генрык Лубеньскі, місіянер быў ксяндзом падобным на «бацюшку» і не выкарыстоўваў слова «католік»¹⁶.

Новаўтвораныя уніяцкія парафіі на тэрыторыі Польшчы першапачаткова даручалі праваслаўнаму духавенству, якое перайшло ў каталіцызм. Большасць з іх былі людзі з багатай мінуўшчынай, часам удзельнікі таварыскіх скандалаў, якія часта сваімі паводзінамі скажалі сэнс уніі. Менавіта таму ў краіне былі хутка створаны адукацыйныя асяродкі для уніяцкіх місіянераў з мэтай падрыхтоўкі кадраў для абслугоўвання католікаў новага абраду. Першая такая семінарыя ўзнікла ў 1927 г. у Альбертыне каля Слоніма, потым у Вільні і Дубне на Валыні. Апошнюю ў 1932 г. узвялі ў ранг папскага калегіума. Нягледзячы на вялікія арганізацыйныя намаганні, вынік быў мінімальны. У 1927 г. існавала 14 новаўніяцкіх прыходаў, у якіх 25 святароў абслугоўвалі каля 20 тыс. веруючых. Праз два гады, нягледзячы на тое, што колькасць прыходаў павялічылася да 26, а святароў да 35, колькасць веруючых зменшылася да 16,5 тыс. чал. Гэтая тэндэнцыя захоўвалася і ў наступныя гады. На пачатку 1930-х гг. праваслаўнаму духавенству, якое пасварылася са сваімі епіскапамі, усё цяжэй было шантажыраваць апошніх зменай веравызнання, бо за ім не ішлі веруючыя. Падтрымка такіх святароў з боку каталіцкага кліру ўвогуле змяншала шансы на набыццё прыхільнікаў сярод былых прыхаджан¹⁷.

Да 1930 г. місіянерская акцыя Ватыкана мела выключна расійскі характар, а таму трапляла пад крытыку польскіх афіцыйных улад, духавенства лацінскага абраду, беларускіх і ўкраінскіх нацыянальных дзеячаў. У адпаведнасці з інструкцыямі Апостальскай сталіцы місіянеры пазбягалі кантактаў з духавенствам лацінскага абраду з мэтай адцягнуць падазрэнні, што яны з’яўляюцца правадырамі польскіх нацыянальных інтарэсаў. Гэта было звязана менавіта з такім успрыманнем каталіцкага кліру з боку беларускага і ўкраінскага насельніцтва. Метады місіянерскай працы, арганізаванай камісіяй «Pro Russia», каталіцкае духавенства лацінскага абраду вызначала як маскарад і звяртала ўвагу на шкоднасць выстаўлення чужароднасці дзвюх традыцый, якія знаходзяцца ў межах аднаго і таго ж каталіцкага касцёла. У сваю чаргу прадстаўнікі польскай дзяржавы разам з беларускімі і ўкраінскімі нацыянальнымі дзеячамі абвінавачвалі місіянераў у русіфікацыі веруючых. Польскія ўлады чакалі дзеянняў, якія б спрыялі развіццю польскай нацыянальнай свядомасці, у той час як беларускія і ўкраінскія палітыкі дамагаліся выкарыстання нацыянальных моў у касцёлах¹⁸.

У выніку таго, што празелітыцкая акцыя на тэрыторыі Расіі была адкладзена на пэўны час, місіянеры распаўсюджвалі свой уплыў на прасторах польскай дзяржавы. На канферэнцыі новаўніяцкага духавенства ў Пінску напрыканцы 1930 г. было вырашана часткова замяніць у набажэнствах рускую (царкоўнаславянскую) мову на беларускую ці ўкраінскую. Некаторыя місіянерскія ордэны, як, напрыклад, езуіты, у сваёй прапагандзе пачалі выкарыстоўваць у якасці аргумента на карысць уніі імкненне да абароны беларусаў і ўкраінцаў перад паланізацыяй. Такім чынам, уніяцкі касцёл выступаў як нацыянальны. Прадстаўнікі ўрада звярталі ўвагу, што аб’яднанне новаўніяцкай місіі з нацыянальнай прапагандай прынесла свой плён. Так, у 1932 г. колькасць прыходаў павялічылася да 36, а веруючых — да 24 тыс. чал. Ужо згаданы Г. Лубеньскі пісаў: «Цаной антыправаслаўнага фронта місіянеры гатовы спрыяць развіццю нацыянальнай свядомасці і яе памкненням. Разам з тым новауніяцкая акцыя не аслабляе праваслаўя, а спрыяе яго ўмацаванню, бо місія выклікала рэлігійную нянавісць, адпор царквы ўплыву каталіцызму і дазваляе папам атрымаць арэол абаронцы праваслаўнай веры. Яны (праваслаўныя святары. — Я. М.) абвяшчаюць, што унія азначае вяртанне да феадальнай дзяржаўнасці, як у далёкія часы, калі унія дамінавала на беларускіх і ўкраінскіх землях»¹⁹.

У той жа час, як паведамляў польскі павераны ў справах у Ватыкане Станіслаў Янікоўскі, у Апостальскай сталіцы нарастала ўпэўненасць у неабходнасці стварэння епархіі са славянскім абрадам²⁰. Абаронцам такога меркавання быў французскі езуіт Юзэф Ледыт, які ў якасці папскага высланніка некалькі месяцаў знаходзіўся ў віленскай і пінскай епархіях, пазнаёміўся з адносінамі на паўночна-ўсходніх тэрыторыях. Ледыт заўважыў, што палякі шмат робяць для ўзмацнення лацінскага абраду на землях, дзе жывуць беларусы, аднак пераход апошніх у каталіцызм немагчымы без увядзення ўсходнеславянскага абраду ў літургіі каталіцкага касцёла. Поспех каталіцызму можа адбыцца цаной адмовы польскіх улад ад рэалізацыі ўласнай нацыянальнай палітыкі на ўсходніх землях. Такім чынам, выразна акрэслівалася спрэчнасць паміж інтарэсамі Ватыкана і польскага ўрада.

На пасяджэннях Лігі Нацый польскія ўлады неаднаразова абвінавачваліся высланымі з краіны праваслаўнымі святарамі ў пазбаўленні рускіх (да іх яны часта залічвалі ўсіх праваслаўных веруючых), якія жывуць у Польшчы, святынь і могілак, жорсткай паланізацыі і акаталічванні насельніцтва. У канцы снежня 1929 г. у Лігу Нацый прыйшла скарга архімандрыта Пачаеўскай лаўры Віталя Максіменка на польскі ўрад. У адказе апошні ў якасці аргумента адзначаў, што землі, на якіх быццам бы дайшло да праследавання рускіх, ніколі не былі рускімі, а на самой справе — беларускія і ўкраінскія. «Засталіся польскія дзяржаўныя дакументы з XVI і XVII ст., напісаныя па-руску (але не па-расійску) для шляхты ўсходніх земляў Рэчы Паспалітай. Пад уладай былой Рэчы Паспалітай уніяцкае рускае насельніцтва захавала сваю мову і асобныя нацыянальныя рысы, якія зараз выкарыстоўваюцца ў нацыянальным падзеле насельніцтва на беларускае і ўкраінскае»²¹. Такім чынам, польскія ўлады, калі існавала пэўная акалічнасць пад уплывам знешніх фактараў, выкарыстоўвалі аргументы, што якія-небудзь рускія прэтэнзіі па рэлігійных ці нацыянальных пытаннях на ўсходніх тэрыторыях з’яўляюцца беспадстаўнымі, бо гэтыя землі з даўніх часоў былі заселены беларусамі і ўкраінцамі.

У сваю чаргу ва ўнутранай палітыцы польскія ўлады выкарыстоўвалі іншыя крытэрыі ацэнкі адных і тых жа падзей. У 1930—1932 гг. у Польшчы адбывалася дыскусія з удзелам найбольш вядомых палітыкаў і інтэлектуалаў, якая павінна была даць адказ на пытанне: ці не ўваходзяць у супярэчнасць планы Ватыкана па каталізацыі Расіі з імкненнямі ўмацаваць польскія нацыянальныя ідэі ва ўсходніх ваяводствах? З матэрыялаў, якія захаваліся ў Міністэрстве ўнутраных спраў, вынікае, што большасць з удзельнікаў дыскусіі вышэй ставіла нацыянальныя і дзяржаўныя інтарэсы, чым ідэю каталізацыі Расіі за кошт больш павольнай асіміляцыі пражываючых у Польшчы беларусаў і ўкраінцаў.

Знаўца нацыянальных і рэлігійных пытанняў у Другой Рэчы Паспалітай Альфон Крысіньскі пісаў: «…няма разыходжанняў у становішчы касцёла, грамадства і дзяржавы ў пытанні распаўсюджвання каталіцызму на крэсах. Існуюць толькі разыходжванні ў выкарыстанні метадаў пашырэння каталіцызму». Усходні абрад і рускую, альбо беларускую ці ўкраінскую мову Крысіньскі лічыў шкоднымі для польскіх дзяржаўных інтарэсаў. «Не ў інтарэсах Польшчы падтрымліваць русіфікацыю беларусаў, украінцаў і соцень тысяч палякаў, якія пасля адмены уніі былі дэнацыяналізаваны. Адмова ад лацінскага абраду на карысць уніі з’яўляецца стратай нацыянальнага, а унія — гэта элемент дэнацыяналізацыі палякаў». Крысіньскі выкарыстоўваў аргумент, што «польскае крэсавае насельніцтва» прызвычаілася да лацінскага абраду і польскай мовы ў касцёле і нічога не ведае аб уніяцкіх традыцыях на гэтых землях. «Польскі народ перамог у 1917—1925 гг. інтрыгі літоўскіх і беларускіх ксяндзоў-шавіністаў, … змог супрацьстаяць спробам літвінізацыі і беларусізацыі касцёльнай мовы». Крысіньскі таксама перасцярагаў перад бунтам «польскага крэсавага насельніцтва супраць барадатых ксяндзоў»²².

Іншае бачанне рэлігійнай палітыкі дзяржавы хацеў рэалізаваць каталіцкі інтэлектуал Казімеж Акуліч. У адказ на выступленне Крысіньскага ён пісаў: «Касцёл хоча пайсці ў Расію, але каб гэтага дасягнуць, неабходна надаць дзеянням блізкія і зразумелыя людзям рысы. Тут гаворка ідзе не пра нашых беларусаў і ўкраінцаў, а перш за ўсё пра рускіх… Універсальныя памкненні касцёла сустракаюцца з партыкулярыстычнымі інтарэсамі асобных дзяржаў, у нашым выпадку Польшчы. Тым не менш неабходна адзначыць, што каталіцкі касцёл, ідучы да Расіі, павінен кіравацца адпаведнымі, прыгатаванымі для расійскай тэрыторыі, элементамі. У імкненні здабыць Расію для каталіцызма касцёл павінен пераняць сутнасць рускага духа, таго, што мы называем усходам. Ідучы на ўсход, касцёл змяняе толькі знешняе ўбранне, а прапаноўвае тыя ж самыя дагматы і тую самую веру». Выкарыстанне беларускай ці ўкраінскай мовы ў місіянерскай працы на польскіх землях Акуліч прапаноўваў трактаваць як часовыя дзеянні, якія павінны «падрыхтаваць да далейшага паходу на ўсход»²³.

Звязаны з санацыйным лагерам Вацлаў Лыпачэвіч у сваю чаргу лічыў, што «калі інтарэсы дзяржавы і касцёла супярэчаць паміж сабой, то тыя, хто адказваюць за лёс дзяржавы, павінны ў першую чаргу абараняць дзяржаўныя інтарэсы. Калі Ватыкан не жадае лічыцца з польскімі дзяржаўнымі інтарэсамі, неабходна яго змусіць да гэтага. Нечуваная справа, каб у Польшчы дзейнічала папская камісія «Pro Russia»… У Польшчы ёсць людзі, гатовыя ў службе Ватыкану прысвяціць інтарэсы Польшчы на карысць касцёла. Гатовыя страціць часовую айчыну на карысць вечнай. У адносінах да Ватыкана нават нашыя нацыяналісты страцілі самаўпэўненасць. Дзеянні Ватыкана падрываюць нашы ўсходнія крэсы, раздражняюць лаяльных праваслаўных грамадзян, падрыхтоўваюць рэлігійную вайну… Польская дзяржава не павінна дазваляць падбухторваць крэсы чужым бунтаўшчыкам»²⁴.

Польскія санацыйныя ўлады ніколі не выказвалі ахвоты да новаўніяцкіх дзеянняў, якія праводзіў Ватыкан ва ўсходніх ваяводствах, аднак ужо на пачатку 1930-х гг. займалі акрэслена негатыўную пазіцыю. Распрацаваная Аддзелам па палітычных справах МЗС дакладная запіска па пытанні стаўлення Ватыкана да Расіі вызначала Польшчу як аператыўнае поле арміі, кіраўніцтва якой знаходзіцца ў Рыме. Адзначалася, што гэта «з пункту гледжання польскіх дзяржаўных інтарэсаў выклікае дваякую небяспеку: а) у знешняй палітыцы наша прыхільнае стаўленне да Расіі можа ўскладніцца незалежным ад дзяржавы рэлігійным фактарам, які мае ўласныя інтарэсы, не супадаючыя з інтарэсамі дзяржавы; б) у дадзены момант каталіцызм знаходзіцца ў стане раскола на лацінскі і ўсходнеславянскі абрад. Гэта вельмі нежаданае становішча, так як аслабляе лацінскае асяроддзе, якое безумоўна прадстаўляе польскасць, на карысць усходнеславянскай абраднасці, якая адлюстроўвае адносную, нават праблематычную польскасць. У выпадку развіцця новай абраднасці супрацьстаянне можа перайсці ў барацьбу, якую мы мелі ва ўсходняй Малапольшчы паміж грэка-каталіцкім і лацінскім абрадамі, калі ўсходнеславянскі ўвабраў ў сябе значную частку нацыяналістычных і антыпольскіх элементаў. На сённяшні момант не існуе гарантый, што новая унія не стане сепаратысцкім асяроддзем антыпольскай агітацыі». МЗС прапанавала трактаваць новую унію як фактар, аслабляючы польскія дзяржаўныя традыцыі на ўсходніх землях дзяржавы, і адначасова дыпламатычнымі сродкамі ўплываць на Ватыкан з мэтай змянення стратэгіі дзеянняў у дачыненні Расіі. Рэкамендавалася прапанаваць папству палітыку ўзмацнення «ў Расіі польскага элемента, як найбольш старага, шматлікага і выпрабаванага, які ў выпадку адпаведнага выкарыстання мог бы стаць піянерам каталізацыі»²⁵.

У другой палове трыццатых гадоў польскі ўрад рашуча абраў курс на палітыку поўнай паланізацыі праваслаўя і стварэння праваслаўнай царквы інструментам дэнацыяналізацыі беларусаў. У выпадку ўкраінцаў улады выбралі яшчэ больш горшы варыянт палітыкі — вынішчэнне праваслаўных святынь на Хелмшчыне і Валыні, якія былі цэнтрамі стварэння ўкраінскай нацыянальнай ідэнтычнасці. У выніку супрацьдзеяння польскіх улад планы Ватыкана па пераходзе праваслаўных жыхароў усходніх ваяводстваў II Рэчы Паспалітай у каталіцызм не мелі шансаў для рэалізацыі.

Пераклад з польскай мовы дацэнта кафедры гісторыі паўднёвых і заходніх славян БДУ Л. А. Козік

Литература

¹ Papierzyńska-Turek M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia 1918—1939. Warszawa 1989. S. 197—207.
² Lietuvos Centrinis Valstybes Archywas (далей — LCVA). F. 20 Ap. 1. B. 10. K. 120, 121—122; F. 51. Ap. 1. B. 129. K. 364—367.
³ Tamże. F. 20. Ap. 1. B. 10. K. 42.
⁴ Tamże. F. 13. Ap. 1. B. 96. K. 92, 94.
⁵ Tamże. K. 95, 97, 100, 101.
⁶ Tamże. F. 20. Ap. 1. B. 10. K. 128b, 142.
⁷ Tamże. F. 51. Ap. 1. B. 4. K. 9—10a.
⁸ Archiwum Akt Nowych (далей — AAN). Ministerswо spraw węwnętrznych (далей — MSW). Akta Wydziału Narodowościowego. Sygn. 941. Tekst referatu H. Јubieńskiego «Skutki polityczne unii w chwili bieżącej». K. 3.
⁹ LCVA. F. 51. Ap. 1. B. 134. K. 155, 170 (List archimandryty Morozowa do MWRiOP).
¹⁰ Tamże. K. 155. List Delegata Rządu Ziemi Wileńskiej do MWRiOP z 16 grudnia 1926 r.
¹¹ Tamże. Ap. 4. B. 109. K. 14 (Pismo Komitetu Wskrzeszenia Parafii Katolickiej Obrządku Wschodniego w Postawach do arcb. Jabłrzykowskiego z 26 paџdziernika 1927 r.); K. 16 (List arcybiskupa Jabłrzykowskiego do MWRiOP); K. 18—19 (List ministra Dobruckiego do arcb. Jabłrzykowskiego); Ap. 1. B. 239. K. 109 (Pismo starosty powiatu Postawy do wojewody wileńskiego z 28 czerwca 1929 r.).
¹² Дзяржаўны архіў Брэсцкай вобласці (далей — ДзАБВ). Ф. 1. Воп. 9. Спр. 442. Арк. 30—30б.
¹³ Там жа. Ф. 1. Воп. 2. Спр. 2115. Арк. 1—8.
¹⁴ Там жа. Ф. 1. Воп. 2. Спр. 2022. Арк. 7a.
¹⁵ LCVA. F. 19. Ap. 1. B. 134. K. 161.
¹⁶ AAN. MSW. Sygn. 941. K. 8.
¹⁷ AAN. MSW. Sygn. 941. K. 4, 6; ДзАБВ. Ф. 1. Воп. 2. Спр. 2066; Ф. 1. Воп. 9. Спр. 1594. Арк. 16. У красавіку 1931 г. з пасады прыходскага іерэя ў Альманах столінскай гміны быў зняты Пётр Порван. Ён спрабаваў разам са сваім прыходам перайсці ў каталіцызм па ўсходнім узоры і сваё рашэнне ўзгадняў з каталіцкім духавенствам. Іерэй П. Порван арганізаваў сустрэчы з веруючымі кожнай вёскі, але жадаючых так і не знайшоў.
¹⁸ Moroz M. «Krynica» — ideologia i przywódcy białoruskiego katolicyzmu. Białystok 2001. S. 184—185.
¹⁹ AAN. MSW. Akta Wydziału Narodowościowego. Sygn 941. K. 10, 12—13.
²⁰ AAN. MSZ. Sygn. 2859. K. 4.
²¹ Tamże. K. 18—19.
²² Tamże. MSW. Akta Wydziału narodowościowego. Sygn. 941. K. 15, 30, 35.
²³ Tamże. K. 39.
²⁴ Tamże. K. 43—44.
²⁵ Tamże. Ministerstwо spraw zagranicznych. Sygn. 2859. K. 161, 162, 164.

Наверх

Tags: История Польши, Новейшее время, Церковь и религия